ואבן משכית. ת"א ואבן סגידא, כוונתו לפרש משכית לשון השתחויה אף שהשי"ן היא שמאלית, שרשו שכך בשי"ן ימנית, אשר תמצית ענינו השפלת הדבר, כמו וחמת המלך שככה, שהוא היפך מן ותעל חמתו, התגברות החמה נקראת עליה, והשפלתה שכך, וכן וישכו המים שהוא היפך מן התגברות ועליית המים, ואמר מהטמנת הפח והמוקש מתחת לארץ, כשך יקושים (ירמיה ה' כ"ו), כי מדרך המוקשים לשומם במורד המקומות כמה שכתב היעלה פח מן האדמה, והנה השתחויה היא השפלת הקומה, ומזה הבין אונקלס מלת משכית ותרגמו סגידא:
אם בחקותי. במכדרשב"י (דף קי"ג) איתא, בחקותי דא תורה שבעל פה, משפטי תשמורו דא תורה שבכתב, ובספרי פרשת ראה (פיסקא נ"ט), אלה החקים אלו המדרשות, וכ"א בקדושין (ל"ו) ובמדרש תנחומא (ר"פ שופטים), מגיד דבריו ליעקב חקיו אלו מדרשות, ומדרשות היינו התורה שבעל פה שהם מדרשי מקראות, וכמה שכתב רש"י (ברכות י"א), מדרש הוא כגון מכילתא ספרא וספרי ובספרא בחקותי (ס"פ ב' פ"ח) אלה החקים וגו' אשר צוה ה' את משה בהר סיני, החוקים אלו מדרשות, מלמד שניתנה התורה הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה מסיני. להבין דעת רבותינו לפרש לשון חקים על התורה שבעל פה, נראה לי כי תורת משה הכתובה היא נגלית ונסתרת, נגלית היא כפי כוונתה הפשוטה כמו תהיא מתורגמת מן המתרגמים ומבוארת מפירושי הפשטנים, אמנם נסתרת היא מלהבין אותה חוץ מכוונתה הראשונה הפשוטה גם כוונתה הפנימית, שהיא באמת הכוונה האמתית לפי המכוון מנותן התורה ית', לדעת החכמה העליונה ית', ולהודיענו ענינים יקרים ומדעות נכבדות עליונות מאד הנמצאות בכוונות התורה, והיא התורה שבעל פה שהוא פירוש וביאור התורה ומצותיה על אמתות עומק עניניהם; ולהיות שתכלית התורה שבעל פה היא הבקשה והחפוש הדרישה והחקירה להבין עומק משפט מצות התורה על בוריים, שפיר נוכל לקרות התורה שבעל פה בכללה בשם חקים כי שרש חיק ישמש גם כן על תוכיות הדבר עומקו והסתירו (דאס איננערע, דיא טיעפע, דאס היימליכע), כמו כלו כליותי בחיקי כלומר תוך הגוף, וכן כעס בחיק כסילים ינוח רצה לומר בתוכם בקרבם, וכן אל חיק הרכב (מ"א כ"ב), דתרגומו לגו רתיכא (פערטיעפונג דעס וואגענס), בחיק יוטל הגורל, שוחד בחיק, שהוא כנוי לההסתר וההצנע (היימליך), וכן יורה שורש חקק על הדרישה והחקירה (ערפאָרשונג), כמו גדולים חקקי לב (שופטים ה'), שהלב חורש וחוקק להגיע אל תכלית המחקר (יעו"ש ר"ש ב"מ), דומה לשרש באר שיורה על חלל העשוי בקרקע על ידי חפירת וחקיקת העפר מתוכה (גרובע), כמו תורידם לבאר שחת, ויורה גם על הפירוש והביאור הנעשה על ידי חפירת וחקיקת דבר מדבר, והוצאתו אל ההתבוננת (ערקלארען), כמו באר את התורה, והמכוון אם כן במלת בחקותי החקירה והדרישה לעמוד על עומק כוונת מצותי; וכבר יאמרו מן המפרשים ששם תורה הוא לשון חקירה ועיון, מן התרים את הארץ, לתור את הארץ, והוא חלק העיון שבה הנצרך אל החקירה והעיון, ובד"ז הבינו גם רבותינו לאוקמה הך. אם בחקותי תלכו, על תלמוד תורה, כי אמרו בספרי אם בחקותי תלכו מלמד שהמקום מתאוה שיהיו ישראל עמלים בתורה רצה לומר לעמוד על עומק כוונת מצות התורה והחכמה הכמוסה בהם, שהוא טורח גדול ודבר קשה ההשגה, ובתלמוד תורה בד"ז נקרא האדם תמיד הולך, לכן אמר תלכו, כי לא במהרה תושג התכלית המבוקשת, כי גם אחר שהשגנו ממנו מעט ישאר לנו יותר ויותר, ולא תפסוק תנועת ההשתדלות וההליכת ההשגה בה, והיא התורה שבעל פה בכללה; והסתכל על לשון שאמרו רבותינו שהמקום מתאוה וכו' כי לא רצו לפרש מלת אם לענין התנאי, כמו אם יעברו בני ראובן ונתתם, דאם כן יתיר לנו ללכת בחקים ולשמור המצות כדי לקבל השכר, שאמר אחריו ונתתי גשמיכם בעתם, ובאמת זה אינו, שהעבודה האלקית הנדרשת ממנו ית' מעמו ישראל, היא העבודה שלא על מנת לקבל פרס, אלא נדרשת לעצמה ולשלמות המושג באמצעותה, ולזה ביארו מלת אם מענין התקוה והבקשה (וואונש פארטיקעל), כמו אם תקטול אלוה רשע (תהלים קל"ט), שפי' הלואי, וכן ישראל אם תשמע לי (תהלים פ"א), וכן אם ישך נא מצליח דרכי, וכן כאן. אם בחקותי תלכו, פי' הלואי שתלכו בחקותי, שהוא ית' משתוקק כביכול ומתאוה להשלים מעשי ידיו, הנה למוד התורה וקיום מצותיו נדרשים לעצמם מצד השלמות הנמצא בם, והשכר והברכה בא מאליו. ובע"א דף ה' אם בחקותי תלכו אין אם אלא לשון תחנונים, מבואר כדברי, ואזלה כדאמר ר"א (מכדרשב"י בלק ר"ג ב') עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו', עמי, כמה קב"ה אבא רחמן על בנוי, אף על גב דחבו גביה כל מלוי ברחימו לגבייהו כאבא לגבי בריה חטי בריה לגבי אבוי אלקי ליה, כ"כ דאלקי ליה לא תב מארחיה, נזיף ביה במלין ולא קביל, אמר אבוי, לא בעינא למעבד לברי כמה דעבדנא עד יומא, אלו אלקיי' יהא חשיש ברישיה הא כאיבא דיליה גבאי, אהא נזיף ביה הא דיוקניה משתני', מה אעביד, אלא איזיל ואתחנן לגביה ואימא ליה מלין רכיכין בגין דלא יתעצב. כן בכל זינין אזיל קב"ה בישראל, שארי עמהון לאלקאה ולא קבילו, אמר קב"ה חמינא בברי דבגין מלקיותא דלקינא לון אינון חששו בראשיהון, ווי דהא מגו כאיבא דלהון חשישנא אנא דכתיב בכל צרתם לו צר, נזיפנא בהו אשתני דיוקנא דלהון דכתיב חשך משחור תארם לא נכרו בחוצות, ווי כד אסתכלית בהו ולא אשתמודעו, השתא אהא מתחנן לגבייהו גו תחנונים עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך, ברי יחידאה דילי חביבי דנפשאי חמי מה עבדית לך, שליטית לך על כל בני היכלי שליטית לך על כל מלכין דעלמא. ואי עבדית לך עובדין אחרנין, ענה בי אנת הוי סהיד בי, עמי זכר מה יעץ בלק ומה ענה אותו בלעם, זכר נא הוי דכיר במטו מנך ומה יעץ. ע"כ דבריו המתוקים, והוא המכוון כאן אם בחקותי תלכו הלואי שבחקותי תלכו.
גשמיכם. ביאור שם גשם עי' רש"פ ח"א צ"ג, ולי נראה בהנחת שם גשם, לפי מה שהודיעונו מחקרי הטבע בענין התהוות הגשם, כי אידי המים הדקות והקלות העולים תמיד למעלה על ידי חום השמש, בבואם אל האויר העליון משתנה צורתם מצורת מים, כי מתקשים שם מאד, והאש היסודי הוא מתיך האידים הקשים האלה ויזלו מים (עיין מה שכתבתי ע"פ ומטר לא נתך ארצה, ודבר זה כבר נודע לרבותינו, כדאיתא במכדרשב"י (בראשית ל"ב ב'), דרוח צפון נשיב באינון מיא ואתקרישו ולא נפקי לבר עד דאתעביד קרח ואלמלא סטרי דדרום דאקיש תוקפי' דהאי קרח לא נפקי מניה מיא לעלמין), ועל שם סמיכות ודבקות חלקי האידים האלה יחד להיות אדוקים זה בזה ביותר עד שיתקשו באויר העליון, נקרא בשם גשם, מלשון הכתוב (דניאל ג') בגושמיהון, וכן לשון המחברים גוף גשמיי. ואמר גשמיכם בלשון רבים לפי שהמטר מינים רבים, יורה ומלקוש, לדשאים שאינם מזריעים זרע וגדלים על כל מים די להם בגשמים דקים כשעירים, והעשבים המזריעים זרע צריכים רביבים:
בעתם. ובביאת הגשמים בעתם, הארץ משמרת פירותיה ולא תרקב התבואה, והאויר זך; ובזה תהיה הבריאות בגופות האנשים:
ונתנה הארץ. כי אף על פי שיבאו גשמים בעתם, לפעמים הארץ לא תוכל לתת יבולה ולא העץ פריו מפני כחישות הארץ עד שתצטרך להשמן בזבל, לכן הבטיח ונתנה וגו':
יבולה. שם בלה לרש"פ יורה על ההפסד הגמור, ונבנה ממנו שם מבול והוא חומר מים רבים המבלה ומרכיב את הכל (פלוטה), כמו מי מבול, יבלי מים, ועל יובל ישלח שרשיו, וכן שם נבלה, לא תאכלו כל נבלה (אאס), והוא גם כן מלשון בלוי ורקבון, וכן שם תבל המורה על העולם השפל כמו יושבי תבל, והוא העולם הגרמיי (קאֶרפערוועלט), ונקרא תבל על שם שהוא עלול אל הבלוי וההפסד בטבע, משא"כ העולם הרוחניי שקיים באיש ואינו מתקלקל ונפסד רק ברצון הבורא ביחוד, וכן שם יבול הוא לכלל הפרי הנזרע, על שם הבלוי והרקבון, שאין הזרע קולע ומצמיח עד שיבלה תחלה כנודע, ונקרא חדש חשון בול על שם שבו יתבלו וירקבו צמחי השדה, וכן שם יבלת (ויקרא כ"ב) והוא מין בלוי ורקבון בעור הבשר (פיילניס):
וישבתם לבטח בארצכם. אינו יעוד השלום שלא ילחמו בהם אויביהם, רק הבטחה, שמפני רוב השובע שתהיה בארצם לא יצטרכו ללכת נע ונד בארץ אחרת לבקש מאכל כמו שכתוב נודד הוא ללחם איה:
ומאה רבבה. וכי כך הוא החשבון והלא לא היה צריך לומר אלא מאה מכם שני אלפים ירדופו, אלא אינה דומה מועטים העושים את התורה למרובים העושים את התורה (רש"י), וכן מן הטבע החיל יקנה חוזק מצד הרבוי בהתאחד החוזק בהם, מה שלא ימצא בחלקי החיל הנפרדים (מ"ב), ויש אומרים דמלת חמשה מושך עצמו ואחר עמו, כאלו אמר, וחמשה מאה מכם רבבה ירדופו, ובזה החשבון מכוון:
והקימותי. עד הנה אם הטיבותי עמכם לא היה רק משמרי את הברית אשר הקימותי עם אבותיכם אברהם יצחק ויעקב אבל עתה כאשר תשמרו תורותי ומצותי לא אצטרך להזכיר לכם ברית ראשונים, כי הברכות יחולו עליכם בזכותכם, וזהו. אתכם, כלומר בזכותכם, וכמה שכתב וכרתי להם ברית שלום ברית עולם יהיה אותם:
משכני בתוככם. תשרה שכינתי בתוככם בכל מקום שתהיו, כמו שיעד קודם העגל, באמרו בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך, כן כתבו המפרשים:
ולא תגעל נפשי אתכם. אין רוחי קצה בכם, כל געלה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר (רש"י). וכתב עליו הרמב"ן לא ידעתי מה הטעם בזה שיאמר הקדוש ברוך הוא כי בשמרנו כל המצות ועשותינו רצונו שלא ימאס אותנו בגעול נפשו, וכן בעברינו על בריתו ועשותינו נאצות גדולות אמר לא מאסתים ולא געלתים, ואמר הנביא בשעת הקללה, המאס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשיך: אבל הענין בזה שיתן משכנו בתוכנו, והנפש אשר ממנה יבא המשכן לא תגעל אותנו, ככלי שמגעילין אותה ברותחין אבל בכל עת יהיו בגדינו לבנים וחדשים, כי הגעילה פליטה כדברי רש"י מלשון שורו עבר ולא יגעיל תפלט פרתו ולא תשכל, ואמר נפשי, בדרך נשבע ה"א בנפשו, והנביא אמר בתמיה אם בציון עצמו געלה נפשך שהיא עיר ואם בישראל והשלכת אותה מלפניך להיות כל בני' לבושים בגדים צואים ונגעלים, עד כאן לשון הרמב"ן. אמנם לפי' לא היה צריך להסב מלת נפשו על ה' ב"ה, כי גם נפש האדם רק לתכלית זה שוכנת בקרבו, להיות עומד תמיד על משמרת עבודתו, לכבוש את יצר לבו הרע מנעוריו, בל יתגעל מטנוף התאות, ולא יזוהם מחלאת חמדת הטבעיות, כי לא יתכן להיות משכן ה' בתוך האדם אם מצואת התאוה לא רוחץ ולא טהר לבבו מחלאת החמדה המגונה, ויהיה אם כן המכוון במקרא. ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם, אם תגיעו למדרגה זו שאין הנפש השוכנת בקרבכם תצרך להגעיל אתכם עוד ולהפליט מכם טנוף התאות הטבעיות אבל תהיו כבר טהורי לב, אז תהיה משכני בתוככם; ואות וי"ו במלת ולא כטעם מלת אם (ווענן), כמו ואמרתם במה אהבתנו (מלאכי א'), דתרגומו ואם תימרון; ויותר מסתבר לי לפרש מלת תגעל כפשוטו ענין מאוס כמו בגועל נפשך (יחזקאל ט"ז), ומלת נפשי ענינו הנפש המתאוה, כי הדם הוא הנפש, והנפש שורה ומתלבש בדם האדם המעוררו לפעולת מעשה, כענין כי תאוה נפשך, נפש כי תחטא, ונכרתו הנפשות, אשר בכל אלה סתם נפש הוא על הכח התאוה שבאדם, וטעם. ולא תגעל נפשי אתכם, התאות הטבעיות לא ישקצו אתכם להיות מזוהם מחלאותם (ווענן דיא בעגיער אייך ניכט בעפלעקקען ווירד), ותזכו להיות טהורי לב ראויים להשראת השכינה בתוככם, והיו"ד במלת נפשי אינו יו"ד הכנוי רק יו"ד היחס (דיא ליסטערנע בעגיערדע):
והתהלכתי. ענין מתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד, ואמר אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש, כאמרו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכון בתוכם, כאמור אשר אועד לך שמה, ונודעתי שמה לבני ישראל, אבל אתהלך בתוככם, ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם, שבכל מקום שיהיו שם צדיקים הוא קדוש משכני עליון, ובו תושלם כוונת המאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (רע"ס):
ונתתי פני. עזיבת ההשגחה כמבואר קדושים כ' ה':
שבע כחטאתיכם. שבע ושבעה יבואו לסך חשבון שאינו חשבונו והוא מספר על דרך גוזמא להרבות ולהגדיל, ויבוא כן בזה החשבון לפי שכל ימי העולם שבעיות (ר"ש ב"מ), והראב"ע אמר נאמר בלשון רבים בעבור היותו חשבון שלם, והוסיף עליו המפרש ואמר דע כי שבעה מספר שלם, כי בו נכללו עניני כל חשבון, שהחשבון זוגים ונפרדים, והזוגים יש מהם ראשונים ושניים, והנפרדים כמו כן, והשנים ראשון הזוגים, והארבעה זוג שני, והשלשה ראשון הנפרדים, והחמשה נפרד שני, וכשתחבר זוג ראשון לנפרד שני, או נפרד ראשון לזוג שני, יהיה מהם שבע, והם דברים דחוקים. ולדעתי שם שבע אשר הונח על כמות המספר המתמצע בין הששי ובין השמיני (זיבען), וכן שם שבוע אשר הונח על המשכת זמן שבעת הימים (וואָכע), עיקר יסודם הוא שב, שענינו חזרת הדבר ושובו למעמד הראשון (ריקקעהר), שוב אל ארץ אבותיך, וענין שביה (געפאנגענשאפט), ושבית שביה, והוא כי מאז ברוא אלהים את האדם על הארץ הושם לצורך חשבון ימות העולם מספר שבע, להיותו גבול להמשכת הזמני, כאלו אין כח בהזמן ללכת ולהתוסף בהמשכתה בלי חוק וגבול, אבל היא כלכודה ושבויה (אבגעשפעררט, געפאנגען), בידי מספר שבעה, והוא המפסיק בכח המשכתה לאמר עד פה תבא, ומעתה תחזור ותשוב לסבוב כמות היקף זמן זה מחדש, ודומה הזמן בזה לאיש שבוי בבית האסורים שנמנע ממנו חפשיותו ללכת בשווקים וברחובות כחפצו ורצונו לבלי חוק, אבל ילך הלוך ושוב תמיד בתוך הגבול אשר ישימו עליו כותלי חדר בית מאסרו, ככה המשכת הזמני יושבת בבית מאסר מספר השבעה, לבלי תתמיד בהליכתה בלי חוק וגבול, אבל הלוך ושוב תמיד בהקף כמותה בסבוב ולא תמשוך רק עד מספר שבעה וכן תחזור חלילה לעולם. וכן שם שבועה לקיים דבר מה (שוואֶרען) עיקר שרשו שתי אותיות שב (כמו שכתבתי בויקרא בראיות נכוחות, ע"ש). וכיון שעיקר שרש שבע הוא שב שענינו ההחזרה וההשבה, לכן יפול על הגוזמא ועל כל דבר שבא פעמים רבות (ווידערהאלענטליך), ובאמרך שבע יפול, והכיתי שבע, ענינו יפול ויחזור ויפול תמיד, והכיתי, ואשוב להכות תמיד; וכן שם שבוע שהונח על היקף זמן שבעת הימים (וואכע), הוא גם כן מענין ההחזרה וההשבה ע"ש שהמשכת כמות זמן זה יחזור ויתמיד בהקפתו בסבובו (איין זיך איממער וויעדערהאָלענדער צייטרוים), ודומה בזה לשם שנה שהונח על המשך זמן שנים עשר חדש (יאהר), שהוא גם כן מענין ההחזרה וההשבה וההכפלה (מן ועל השנות החלום, ולא שנה לו ש"ב ב'), ע"ש שממנו והלאה יחזרו וישובו ארבע עתות השנה לפי מהלך טבעם (איין וויעדערקעהרען דער געוואהנליכען נאטורערשיינונגען); וכן שם מחר שהוראתו יומא דבתרוהי (מאָרגען) הוא מענין מחיר על שם התמורה והתחלפות (וועכסעלן, טוישען) מיום לילה, וחזרת זריחת השמש על הארץ; והנה ענין השביעיות בכלל ידע כל משכיל כי לא דבר ריק הוא ואיננו הסכמת בני אדם, אמנם הוא ענין מוסד בטבע היצירה, והעד קולות המוזיק שהם שבע לא פחות ולא יותר ואין זה על פי ההסכמה, כ"א מצד טבעם הם אדוקים במספר השבעה, לא יעלו על מספר הזה ולא ירדו ממנו, כי כן הטביע הבורא ית' ולא יוכלו לשנות תפקידם, ובסיום קול השביעי שהוא במדרגת הששה הקודמים כמו חצי קול (האלבער טאָן), יחזור קול השמיני לקול הראשון, ומי זה לא ידע משבעת מוסדי הגיוני שאמר ממנו שלמה, חכמת בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה, כי כל היקש הגיוני המלמד לאדם דעת אינו פחות משבע מחלקות, וזה. כי כל היקש הוא בעל שלשת משפטים שתי הקדמות ותולדה וכל משפט הוא בעל שתי חלוקות נושא ונשוא, ונשוא הדרוש שעליו יסוב, הרי שבעה:
קרי. קרי הוא על משקל מרי, והענין שתלכו לקראתי בקשיות עורף, שתתכוונו לפגוע בכבודי ולהכעיסני (אויפשטאֶסיג), אף אני אתנהג עמכם על זה האופן. שאביא עליכם מיני פורענות הפוגשות בכם ביותר ותרגישו אותם היטב היטב. כי אינו דומה עובר עבירה לתיאבון לעובר עבירה להכעיס, שהעובר להכעיס ראוי לעונש מרובה, ולפיכך אין מן התימה אמרו והכיתי אתכם שבע על חטאתיכם, שכפי הנראה לקתה מדת הדין, כי איך יתכן שיענש האדם על עון אחת שבעה עינים, אולם באמת לא לקתה מדת הדין בבחינת שהעובר להכעיס שתים רעות יעשה, הא' שעושה פעל העברה שהיא מגונה מצד עצמה, הב' שמכעיס גם כן את ה' המצוה שלא לעשותה, שראוי אם כן שיענש גם כן בשביל ההכעסה, וזה הענין מתחלף בנושאים, שאינו דומה המכעיס את ההדיוט למכעיס את המלך, וההדיוט שהכעיס, או אדם חשוב שהכעיס, ושוב אין תימה שיענש בעל העברה על אחת שבעה או עשרת מונים כי הכל לפי רוב מעשה ההכעסה, אף על פי שפעל העברה גופה כבר מוגבל בענשו בלתי מגיע לאותו עונש. וירצה באמרו שבע על חטאתיכם היינו שבע משקליי שיהיה הפורעניות שאביא עליכם שוקל שבע פעמים יותר מן העונש המוגבל לעברה הנעשה לתיאבון בעלמא (רש"פ):
נקמת נקם ברית. החרב תנקום אותה הנקמה הכתובה בספר הברית, כאמרם (סנהדרין פ' ד' מיתות) אף על פי שבטלו ארבע מיתות דין ארבע מיתות לא בטלה (רע"ס):
לחמכם במשקל. באותו משקל שהיה הלחם כאשר הכניסוהו לתנור, כי לא יניחוהו לאפות כל מה שראוי, כדי שיאכל ממנו מעט (רלב"ג):
עריכם חרבה והשימותי. שם חרב הונח לרש"פ על קלקול השלמות המקריי, כשהדבר בעצמו לא נעשה בו קלקול רק שמחוסר דבקות דבר העושה אותו בעל שלמות זהו קלקולו, והוא ענין מצטרף שהקלקול אינו בעצם כי אם בבחינת הצירוף עם דבר, המשל בזה בית הנבנה בכל טוב כשאין דרים בו ועומד ריק נאמר עליו שהוא חרב (אֶדע), וכן בית הכנסת נאה כשאין נכנסין בו להתפלל, או בית המקדש שאין בו עבודת אלהים, ובית המדרש שאין בו תלמודי, ובית האוצר שאין בו פירות, על כל אלה הבנינים כשעומדים ריק יפול לשון חרבן, אף על פי שהבנין בעצמו אין בו קלקול רק שחסר ממנו השלמות המקריי המבוקש בו כשנבנה, לפיכך נמצא רוב שמושי חרב אצל בנינים, הבונים חרבות למו (איוב ג'), היינו שיחרבו לעתיד או שלא יזכו להתישב, והערים הנושבות תחרבנה (יחזקאל י"ב), וכדומה, כי שלמות כל בנין אינו רק בבחינת היושבים בה; ומה שנמצא לפעמים אצל חורבה לשון בנין, כמו ובנו חרבות עולם, וחדשו ערי חרב (ישעיה ס"א), והחרבות תבנינה (יחזקאל ל"ו), שזה ממה שיורה שנתקלקל הבנין עצמו, אין הדבר כך, כי הבנין המקולקל נקרא הרוס ופרוץ ונתוץ ודומיהם לא חרב, אבל חרב נקרא הבנין שאין יושבים בו אף על פי שהוא בעצמו קיים. וענין בנין הנאמר בו, אינו בנין גשמיי כי אם בנין השלמת המקריי שנסתלק ממנו, וכענין ואבנה גם אנכי ממנה, דהיינו קנין שלמות הנקבה; ושם שמם או שמה הונח על היכר קלקולו של דבר, שקלקול הדבר ניכר וגלוי ביותר לעין כל, וזה אופן הקלקול יקרא שמם או שמה (וויסט), והוא אם כן ממאמר המצרף, שלא נקרא שמם כ"א בבחינת הרואה המכיר קלקולו, שלפעמים יתקלקל הדבר מבפנים, אבל מבחוץ נראה נאה ומהודר, כגון בנין מפואר עד"מ שנתקלקל מבפנים, או שאין בו דיורין, ומבחוץ לא נראה קלקולו, לא נאמר עליו שהוא שמם כ"א שהוא חרב ונשחת, אולם כשנתקלקל גם מבחוץ שנפרצו כתליו ונסתמו חלונותיו וכיוצא בזה עד שקלקולו גלוי וניכר לכל אז יפול עליו תואר שמם שמה ונשמה, כמו והאדמה לא תשם שעל ידי שתהיה בורה וריק מבלי זרע זרוע יוכר שוממתה לכל, כן תהיה הארץ שממה (שמות כ"ג), שקלקול המדינה שאין בה יושבים גלוי ומפורסם, ומזה אמר כאן והשמותי את מקדשיכם, ולפי שלשון שמם לא נאמר כי אם בבחינת התגלות שהוא מתגלה לעין הרואה חרב ומקולקל לפיכך יפול גם כן על הרואה לשון שממון, כמו והיית לשמה למשל ולשנינה (דברים כ"ה), דהיינו כל רואך ילבש שממון בראותו אותך בזה המעמד הגרוע, כל עובר עליך ישם וישרק (מ"א ט'), וזה הלשון כענין אריק חרבי שרקניות הנדן הוסב אל החרב, וכענין שמן תורק שמך שהשמן המקבל הרקת הכלי, וכיוצא בזה הרבה שהוסב תואר הפעל אל המתפעל, כגון ושב ה' שבותך (דברים ל'), שתשובת שבות יעקב נחשב כאלו הוא בעצמו שב, בני יצאוני ואינם (ירמיה י'), שאני מתפעל מיציאתם כאלו יצאתי בעצמי, כך ענין שמם על הרואה השממון שמתפעל מיציאתם כאלו היה הוא בעצמו שמם, ורושם השממון ניכר על פניו, כעין על שבר בת עמי השברתי (ירמיה ח'), וכזה פירש"י על תהו ובהו (בראשית א'), לשון שממון שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה וכפי' המזרחי, ויהיה שם תהו כשם רפאים ואימים שנקראו כן מפני רואיהם, וכן איתא בספר הבהיר מאי תהו דבר המתהה בני אדם, וכזה הענין בדברי רבותינו, החולץ ליבמתו, ע"ש התפעלות היבם מפעל החליצה, ומזה אמר כאן ושממו עליה אוביכם:
בריח נחחכם. אף על פי שיהיו בהם כהנים כשרים כבני צדוק וכדומה שהיה קרבנם ריח נחוח בלי ספק, מכל מקום לא יהיו לרצון לפני לאשמת העם (רע"ס):
והשימותי את מקדשיכם. מכאן אמרינן קדושתן עליהן אף כשהם שוממים, לכן בית הכנסת שחרב אין מספידין בו הספד של יחיד ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדרא (מגלה פ"ג מ"ג) בתי"ט מבאר דרשה זו מדלא כתיב ואת מקדשיכם אשימם, ושפיר טען עליו רמ"ז, דבכל המקומות יקדים פעולת הפועל להתפעלות הפעול כדכתיב והשמדתי את במותיכם, ובתוספות ר"ע איגר הביא ביאור לדרשה זו בשם תשובת מהרי"ט ולא ירדתי לסוף כוונתו, ובאמת אין צריך לזה דהאי קרא אסמכתא בעלמא הוא, כמו שכתב הרב בטורי אבן שם, דאף על גב דמוזהרין על מורא מקדש מהתורה כדכתיב ומקדשי תיראו, אפילו הכי כשהוא חרב בטל קדושתו לר"י דמתניתן דס"ל לא קדשה לעתיד לבא, ורק מדרבנן בקדושתו קאי, מיהו בפרק קמא דיבמות (ד"ו ב') ילפינן בברייתא דמוזהר על מורא מקדש לעולם אפילו בזמן שאין בית המקדש קיים מקרא שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם, וס"ל להאי תנא דקדשה לעתיד לבא אף בחורבנה, והיא דרשה גמורה כדמוכח התם:
ואף בעונות אבותם. פירש"י כשעונות אבותם בידיהם, ע"כ. יראה מלבד שידונו על מעשיהם ידונו גם על מעשי אבות, וזה קשה מאד, גם יתנגד לפירוש זה המרכא שבמלת אתם המחברו עם מלת ימקו שלאחריו, שהיה ראוי לחבר מלת אתם עם בעונות אבותם שלפניו, ורש"פ אמר לא מבעי שימקו בעון עצמם דהיינו העונות החדשות שעשו בבחירה גמורה, אלא אפילו בעונות שירשו מאבותיהם ונעשה בהם טבע שאין יכולת האדם עליו, כאלו תאמר שאם האב כועס ונואף יהיה שוב בטבע הבן לנאוף ולכעוס, אפילו בעונות ההם ימקו, כי עם כל זה יש בכח האדם להטות שכם הטבע תחת עול הבחירה הרצונית השכלית. ולי נראה שאין מלת אבותם כאן שם תואר להמולידים (עלטערן), אבל הוא שם מופשט משרש אבה, שענינו החפץ התאוה והרצון (כמה שכתב בלך לך בתבוא אל אבותיך), וטעם המקרא שיחול עליהם העונש על העונות שהתאוו לעשותם ולא נמנעו מלהוציא תאוותם מן הכח אל הפועל מצד הבחירה, רק מצד דברים אחרים, כמו שמונע עצמו מן הגנבות והגזלות מבחינת בושתו מבני אדם, אשר על אלה וכיוצא בהם נאמר הרהורי עברה קשים מעברה, שהעברה הנעשית בפועל לא נפעלת רק בחלק הגשמי שבאדם הפחות אמנם הרהורי עברה נפעלים בחלק הרוחני שבו המעליתית, לכן העונש חל עליהם, והא דבמחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה, הוא בשאינה נשארת רק מחשבה לבדה, שברגע זו ישנה וברגע שאחריה איננה, ולא השתקעה מחשבה זו בלבו עד שישתוקק ויתאוה בכל לב להוציאו מחשבתו זו לפועל, אבל מחשבה רעה שעלתה למדרגת התשוקה, ולא נמנעה העשיה רק מסבת דברים אחרים המעכבים יציאתה מן הכח אל הפועל, בודאי ראוי לחול עליה העונש, ולפירוש זה מלת בעונות אבותם טעמו עונות שהתאוו והשתוקקו לעשותם, ויש לתרגמו (איהרער לאסטערהאפטען בעגיערדען וועגען), וכן מה שאמר אחר זה. והתודו את עונם ואת עון אבותם, פי' שיתודו על העונות שעשו בפועל וגם על העונות שהשתוקקו לעשותם:
והתודו וגו' אף אני וגו' וזכרתי וגו' והארץ וגו' אף אני וגו'. כבר התעוררו המפרשים על קושי המשך הפסוקים האלה, כי אחרי שהתודו היה מהראוי שיהיה בכלל מודה ועוזב ירוחם, ולמה אמר אחר הוודוי אף אני אלך עמם בקרי והבאתי אותם בארץ אויביהם, והכביד עונשם אחר הוודוי יותר ממה שהיה בלתו, וכן אחרי שאמר וזכרתי את בריתי והארץ אזכור היה מהראוי שבזכירת זכות האבות והארץ שירחם עליהם, ואיך יאמר אחר כך שתעזב מהם הארץ בהליכתם בגלות מעלי'; ולדעתי חמש הפסוקים האלה כולם הם כוללים ענין וודוים, שבהכירם גדול חטאם ויודו עליהם, יצדיקו עליהם את הדין ויודו שלטובתם הענשתים בקושי הצרות ובכור הגליות, כדי להכניע יצר לבבם הרע, אולי ישובו מדרכיהם הרעה וייטיבו מעשיהם למען יזכו מצד מעשיהם הטובים להזכיר להם זכות אבותיהם והארץ; גם בעת התודותם על חטאם ישימו על לבם להצדיק עליהם דין שמים, יתודו שהארץ היתה ראויה להיות נעזבת מהם כדי לרצות בשממותה בטול השמטות והיובלות, יכירו וידעו באמת שבמדה ומדה נפרעו יען פרקו מעליהם עול המצות והחקים; ועוד יבואו בעת וודוי חטאם לכלל דעת להכיר הטובות הגדולות שהטבתי עמהם בהיותם בארץ לא להם, אף שלא היו רק כשה אחד בין שבעים זאבים מכל מקום הייתי עומד עליהם לשמרם כרועה את עדרו; כוונה זו נכללת בהמשך חמשת פסוקים אלה, אמר. והתודו וגו'. יכירו חטאתיהם ועונותיהם, ישימו על נפשם בתתם על לבם כי הם ואבותיהם הלכו עמי בקרי,
אף אני אלך עמכם בקרי. כלומר גם יכירו וידעו כי אני הוצרכתי ללכת עמהם בקרי ולהביאם בארץ אויביהם, אולי על ידי זה יכנעו לשוב בתשובה שלמה, ואוכל לרצות את עונם בכדי שיהיו ראויים להזכיר להם ברית אבותיהם, וזהו,
וזכרתי. כלומר למען אזכור להם הברית אשר כרתי עם אבותיהם לתת לבניהם אחריהם את הארץ לנחלה, וא"ו של מלת וזכרתי ישמש הוראת סבת המסובב, כמלת למען, כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, שפירושו למען לא יסור, וכן וזכרתי למען אזכור; כל זה יתנו אל לבם בעת אשר יכירו את עונותיהם ויתודו עליהם, כי בצדק באו עליהם העונשים למען יצדקו מעשיהם ויהיה ראויים להזכיר להם זכות אבותיהם; או אז יכנע, פירש"י אולי שמא אז יכנע לבבם, לדבריו יהיה מלת או מענין אוה ותאוה, כי חפצו ית' ותאותו היא שיכנע לבבם להיטיב מעשיהם (דומה לזה מלת או ס"פ חקת); ואמר עוד ממה שיגיעו אל ההכרה האמתית בעת וודוי עונותיהם, והוא,
והארץ תעזב מהם. כלומר יכירו וידעו כי הארץ הוצרכה להיות נעזבת מהם בכדי לרצות בשממותה את שבתותיה, ולרצות את עונם אשר בטלו השמטות והיובלות, ומדה במדה נפרעו על פורקם מעליהם עול התורה והמצוה; אף גם זאת יתנו אל לב, להבין את גודל הטובה אשר עשיתי להם בהיותם בארץ אויביהם, על זה אמר,
ואף גם זאת. כלומר גם זאת יכירו בהתודותם על עונותיהם, שבהיותם בארץ אויביהם אף שהיו כשה בין שבעים זאבים בכל זאת לא מאסתים לתתן לאבדן ביניהם, ולא געלתים לכלותם לבלי השאר היותם אומה בין האומות ולא הרחקתים להפר בריתי אתם, אבל עמדתי עליהם לשמרם כרועה עדרו. הנה בזה נתבאר סדר הפסוקים על מכונם, גם אין צורך להמיר העבר בעתיד כתרגום אונקלס לא מאסתים ולא געלתים, לא ארטישינון ולא ארחיקינון, אבל הם פעלים עברים כתמונתם. ובד"ז יובן גם ע"ד הפשט טעם הזכירו ברית האבות מן המאוחר אל המוקדם, לפי שההערת הזכירה היא היוצאת מהם, שהם יתעוררו במעשיהם הטובים להיות ראויים להזכר להם ברית האבות, והקרוב אליהם מהם הוא המוקדם בהתעוררת הזכרתם. ודע דלמפרשים באו כאן שני רבויים כאחד ויספיק באחד מהם אלא שבא לתוספת רבוי, כמ"ש הר"ש ב"מ, ולמ"ש (בנח בולשם ילד גם הוא) שמלת גם לפעמים הוא כשם דבר והוראתו מעלה וחשיבות, אין כאן תוספת, וטעמו ואף גם זאת, אף יתרון מעלה זאת (אויך דיעזען פאָרצוג) יזכירו, שבכל אשר עבר עליהם לא באו לידי כליון:
